El segundo tema de investigación es
metodológico, un tema que podríamos llamar análisis de los discursos.
Tengo la impresión de que en este país existe ya, coincidente con una
tradición reciente aunque aceptada en las universidades europeas, una
tendencia a tratar el discurso como un conjunto de hechos lingüísticos
ligados entre sí por reglas sintácticas de construcción.
Hace algunos años era original e
importante decir y mostrar que aquello que se hacía con el lenguaje
—poesía, literatura, filosofía, discurso en general— obedecía a un cierto
número de leyes o regularidades internas: las leyes o regularidades del
lenguaje. El carácter lingüístico de los hechos del lenguaje fue un
descubrimiento que tuvo su importancia en determinada época.
Había llegado el momento pues, de
considerar estos hechos del discurso ya no simplemente por su aspecto
lingüístico sino, en cierto modo —y aquí me inspiro en las investigaciones
realizadas por los anglo-americanos—, como juegos (games), juegos
estratégicos de acción y reacción, de pregunta y respuesta, de dominación
y retracción, y también de lucha. El discurso es ese conjunto regular de
hechos lingüísticos en determinado nivel, y polémicos y estratégicos en
otro. Este análisis del discurso como juego estratégico y polémico es,
según mi modo de ver las cosas, un segundo tema de investigación.
Por último, el tercer tema de
investigación que propongo a ustedes y que definirá, por su encuentro con
los dos primeros, el punto de convergencia en que me sitúo, consistiría en
una reelaboración de la teoría del sujeto. Esta teoría fue profundamente
modificada y renovada en los últimos años por unas teorías o, aún más
seriamente, unas prácticas entre las que cabe destacar con toda claridad
el psicoanálisis que se coloca en un primer plano. El psicoanálisis fue
ciertamente la práctica y la teoría que replanteó de la manera más
fundamental la prioridad conferida al sujeto, que se estableció en el
pensamiento occidental a partir de Descartes.
Hace dos o tres siglos la filosofía
occidental postulaba, explícita o implícitamente, al sujeto como
fundamento, como núcleo central de todo conocimiento, como aquello en que
no sólo se revelaba la libertad sino que podía hacer eclosión la verdad.
Ahora bien, creo que el psicoanálisis pone enfáticamente en cuestión esta
posición absoluta del sujeto. Pero a pesar de que esto es cierto con
respecto al psicoanálisis, en compensación, en el dominio de lo que
podríamos llamar teoría del conocimiento, o en el de la epistemología, la
historia de las ciencias o incluso en el de la historia de las ideas, creo
que la teoría del sujeto siguió siendo todavía muy filosófica, muy
cartesiana o kantiana. Aclaro que en el nivel de generalidad en que me
coloco no hago, por el momento, diferencia alguna entre las concepciones
cartesiana y kantiana.
Actualmente, cuando se hace historia
—historia de las ideas, del conocimiento o simplemente historianos
atenemos a ese sujeto de conocimiento y de la representación, como punto
de origen a partir del cual es posible el conocimiento y la verdad
aparece. Sería interesante que intentáramos ver cómo se produce, a través
de la historia, la constitución de un sujeto que no está dado
definitivamente, que no es aquello a partir de lo cual la verdad se da en
la historia, sino de un sujeto que se constituyó en el interior mismo de
ésta y que, a cada instante, es fundado y vuelto a fundar por ella. Hemos
de dirigirnos pues en la dirección de esta crítica radical del sujeto
humano tal como se presenta en la historia.
Retomando mi punto de partida: podemos
ver cómo cierta tradición universitaria o académica del marxismo,
concepción tradicional del sujeto desde el punto de vista filosófico, aún
continúa. Esto es, en mi opinión, lo que debe llevarse a cabo: la
constitución histórica de un sujeto de conocimiento a través de un discurso tomado como un conjunto de estrategias que forman parte de las
prácticas sociales.
Entre las prácticas sociales en las que
el análisis histórico permite localizar la emergencia de nuevas formas de
subjetividad, las prácticas jurídicas, o más precisamente, las prácticas
judiciales están entre las más importantes.
La hipótesis que me gustaría formular es
que en realidad hay dos historias de la verdad. La primera es una especie
de historia interna de la verdad, que se corrige partiendo de sus propios
principios de regulación: es la historia de la verdad tal como se hace en
o a partir de la historia de las ciencias. Por otra parte, creo que en la
sociedad, o al menos en nuestras sociedades, hay otros sitios en los que
se forma la verdad, allí donde se definen un cierto número de reglas de
juego, a partir de las cuales vemos nacer ciertas formas de subjetividad,
dominios de objeto, tipos de saber y, por consiguiente, podemos hacer a
partir de ello una historia externa, exterior, de la verdad.
Las prácticas judiciales —la manera en
que, entre los hombres, se arbitran los daños y las responsabilidades, el
modo en que, en la historia de Occidente, se concibió y definió la manera
en que podían ser juzgados los hombres en función de los errores que
habían cometido, la manera en que se impone a determinados individuos la
reparación de algunas de sus acciones y el castigo de otras, todas esas
reglas o, si se quiere, todas esas prácticas regulares modificadas sin
cesar a lo largo de la historia— creo que son algunas de las formas
empleadas por nuestra sociedad para definir tipos de subjetividad, formas
de saber y, en consecuencia, relaciones entre el hombre y la verdad que
merecen ser estudiadas.
Esta es pues la visión general del tema
que me propongo desarrollar: las formas jurídicas y, por consiguiente, su
evolución en el campo del derecho penal como lugar de origen de un
determinado número de formas de verdad. Trataré de demostrar a ustedes,
cómo ciertas formas de verdad pueden ser definidas a partir de la práctica
penal. Porque lo que llamamos indagación (enquête) —indagación tal
como es y la practicaban los filósofos del siglo xv al xviii, y los
científicos, fuesen geógrafos, botánicos, zoólogos, economistas— es una
forma muy característica de la verdad en nuestras sociedades.
Ahora bien, ¿dónde encontramos el origen
de la indagación? En una práctica política y administrativa de la que más
adelante hablaré, aunque la hallamos también en la práctica judicial. La
indagación apareció en la Edad Media como forma de investigación de la
verdad en el seno del orden jurídico. Fue para saber quién hizo qué cosa,
en qué condiciones y en qué momento, que Occidente elaboró las complejas
técnicas de indagación que casi en seguida pudieron ser empleadas en el
orden científico y en la reflexión filosófica.
En el siglo xix se inventaron también a
partir de problemas jurídicos, judiciales y penales, formas de análisis
muy curiosas que yo llamaría examen (examen) y ya no indagación. Estas
formas de examen dieron origen a la Sociología, la Psicología, la
Psicopatología, la Criminología, el Psicoanálisis. Intentaré explicar
cómo, al investigar el origen de estas formas, se ve que nacieron en
conexión directa con la formación de un cierto número de controles
políticos y sociales, en los inicios de la sociedad capitalista, al final
del siglo XIX.
Esta es, en términos generales, la
formulación de lo que trataremos en las siguientes conferencias. En la
próxima, hablaré acerca del nacimiento de la indagación en el pensamiento
griego, en algo que no llega a ser un mito ni es enteramente una tragedia:
la historia de Edipo. Hablaré de la historia de Edipo no como punto de
origen, de formulación del deseo del hombre sino, por el contrario, como
episodio bastante curioso de la historia del saber y punto de emergencia
de la indagación. En la conferencia subsiguiente, trataré de la relación
que se estableció en la Edad Media, del conflicto u oposición entre el
régimen de la prueba (épreuve) y el sistema de indagación.
Finalmente, en las dos últimas conferencias hablaré del nacimiento de eso
que llamo examen o ciencias de examen, que se relacionan con la formación
y consolidación de la sociedad capitalista.
Por el momento me gustaría retomar de
otra manera las reflexiones puramente abstractas que acabo de hacer. Lo
más honesto habría sido, quizá, citar apenas un nombre, el de Nietzsche,
—puesto que lo que aquí digo sólo tiene sentido si se lo relaciona con su
obra que, en mi opinión, es el mejor, más eficaz y actual de los modelos
que tenemos a mano para llevar a cabo las investigaciones que propongo.
Creo que en Nietzsche se encuentra un tipo de discurso en el que se hace
el análisis histórico de la formación misma del sujeto, el análisis
histórico del nacimiento de un cierto tipo de saber, sin admitir jamás la
preexistencia de un sujeto de conocimiento. Sugiero pues que sigamos en la
obra de Nietzsche los lineamientos que pueden servirnos de modelo para los
análisis que nos hemos propuesto.
Tomaré como punto de partida un texto de
Nietzsche fechado en 1873 y publicado póstumamente. El texto dice: «En
algún punto perdido del universo, cuyo resplandor se extiende a
innumerables sistemas solares, hubo una vez un astro en el que unos
animales inteligentes inventaron el conocimiento. Fue aquél el instante
más mentiroso y arrogante de la historia universal.»
En este texto, extremadamente rico y
difícil, dejaré de lado varias cosas, sobre todo la célebre y compleja
expresión: «Fue el instante más mentiroso». En primer lugar, consideraré
—y de buen grado— la insolencia y la desenvoltura de Nietzsche al decir
que el conocimiento fue inventado en un astro y en un determinado momento.
Hablo de insolencia en este texto de Nietzsche porque no debemos olvidar
que en 1873 estamos, sí no en pleno kantismo, al menos en plena eclosión
del neokantismo. Y la idea de que el tiempo y el espacio no son formas del
conocimiento, la idea de que pueden preexistir al conocimiento y son, por
el contrario, algo así como rocas primordiales sobre las cuales viene a
fijarse el conocimiento, es una idea absolutamente inadmisible.
Quisiera atenerme entonces a esto,
concentrándome primeramente en el término invención. Nietzsche afirma que,
en un determinado punto del tiempo y en un determinado lugar del universo,
unos animales inteligentes inventaron el conocimiento. La palabra que
emplea, invención —el término alemán es Erfindung reaparece con
frecuencia en sus escritos, y siempre con intención y sentido polémicos.
Cuando habla de «invención» tiene in mente una palabra que opone a
invención, la palabra «origen». Cuando dice «invención» es para no decir
«origen», cuando dice Erfindung, es para no decir Ursprung.
De todo esto hay evidencias. Presentaré
dos o tres. Por ejemplo, en un texto que —creo— pertenece a La Gaya
Ciencia habla de Schopenhauer reprobándole su análisis de la religión.
Nietzsche dice que Schopenhauer cometió el error de buscar el origen —Ursprung—
de la religión en un sentimiento metafísico que estaría presente en todos
los hombres y contendría de manera anticipada el núcleo de toda religión,
su modelo al mismo tiempo verdadero y esencial. Nietszche afirma: he aquí
un análisis de la religión totalmente falso, porque admitir que la
religión tiene origen en un sentimiento metafísico significa, pura y
simplemente, que la religión estaba dada implícita, envuelta en ese
sentimiento metafísico, Sin embargo, dice Nietzsche, la historia no es
eso, la historia no se hace de esa manera, las cosas no suceden así,
porque la religión carece de origen, no tiene Ursprung, fue
inventada, hubo una Erfindung de la religión; en un momento dado
ocurrió algo que la hizo aparecer. La religión fue fabricada, no existía
con anterioridad. Hay pues una oposición fundamental entre la gran
continuidad de la Ursprung descrita por Schopenhauer y la ruptura
que caracteriza a la Erfindung de Nietzsche.
Hablando de la poesía, siempre en La
Gaya Ciencia, Nietzsche afirma que hay quienes buscan el origen de la
poesía, su Ursprung, cuando en verdad no existe tal cosa, porque
también la poesía fue inventada. Un día, alguien tuvo la idea bastante
curiosa de utilizar ciertas propiedades rítmicas o musicales del lenguaje
para hablar, para imponer sus palabras, para establecer cierta relación de
poder sobre los demás por medio de sus palabras: también la poesía fue
inventada o fabricada.
Está también el famoso pasaje al final
del primer discurso de la Genealogía de la Moral en que Nietszche
se refiere a esa especie de fábrica gigantesca, de enorme factoría en la
que se produce el ideal. El ideal no tiene origen, también fue inventado,
fabricado, producido por una serie de pequeños mecanismos.
Para Nietszche la invención —Erfindung—
es, por una parte, una ruptura y por otra algo que posee un comienzo
pequeño, bajo, mezquino, inconfesable. Este es el punto crucial de la
Erfindung. Fue debido a oscuras relaciones de poder que se inventó la
poesía. Igualmente, fue debido a oscuras relaciones de poder que se
inventó la religión. Villanía, por tanto, de todos estos comienzos cuando
se los opone a la solemnidad del origen tal como es visto por los
filósofos. El historiador no debe temer a las mezquindades pues fue de
mezquindad en mezquindad, de pequeñez en pequeñez, que finalmente se
formaron las grandes cosas.
A la solemnidad de origen es necesario
oponer, siguiendo un buen método histórico, la pequeñez meticulosa e
inconfesable de esas fabricaciones e invenciones.
El conocimiento fue, por lo tanto,
inventado. Decir que fue inventado es decir que no tuvo origen, o lo que
es lo mismo y de manera más precisa aunque parezca paradójico, que el
conocimiento no está en absoluto inscrito en la naturaleza humana. El
conocimiento no constituye el instinto más antiguo del hombre, o a la
inversa, no hay en el comportamiento humano, en los apetitos, en el
instinto humano, algo que se parezca a un germen del conocimiento. Dice
Nietszche que el conocimiento está de hecho relacionado con los instintos,
pero no puede estar presente en ellos ni ser siquiera un instinto entre
otros; el conocimiento es simplemente el resultado del juego, el
enfrentamiento, la confluencia, la lucha y el compromiso entre los
instintos. Es precisamente debido a que los instintos chocan entre sí, se
baten y llegan finalmente al término de sus batallas, que hay un
compromiso y algo se produce. Este algo es eL conocimiento.
Por lo tanto, para Nietzsche, el
conocimiento es de la misma naturaleza que los instintos, no es otra cosa
que su refinamiento. El conocimiento tiene por fundamento, base o punto de
partida a los instintos pero sólo en tanto éstos se encuentran enfrentados
unos a los otros, confrontados. El conocimiento es pues un resultado de
esta confrontación, un efecto de superficie. Es como un resplandor, una
luz que se irradia aun cuando sea el producto de mecanismos o realidades
de naturaleza totalmente diversa. El conocimiento es el efecto de los
instintos, es como un lance de suerte o el resultado de un largo
compromiso. Dice Nietzsche que es como «una centella que brota del choque
entre dos espadas», pero que no es del mismo hierro del que están hechas
las espadas.
Efecto de superficie que no está
delineado de antemano en la naturaleza humana, el conocimiento actúa
frente a los instintos, encima o en medio de ellos; los comprime, traduce
un cierto estado de tensión o apaciguamiento entre los instintos. Sin
embargo, el conocimiento no se puede deducir analíticamente, según una
especie de derivación natural. No es posible deducirlo necesariamente de
los instintos. En el fondo no forma parte de la naturaleza humana, es la
lucha, el combate, el resultado del combate y consecuentemente el producto
del azar. El conocimiento no es instintivo, es contra-instintivo; e
igualmente, no es natural, es contra-natural.
Este es, pues, el primer sentido que
podemos dar a la idea de que el conocimiento es una invención y no tiene
origen. No obstante, puede darse otro sentido a esta afirmación: aun
cuando el conocimiento no está ligado a la naturaleza humana ni deriva de
ella, está emparentado por un derecho de origen con un mundo a conocer.
Según Nietszche no hay en realidad ninguna semejanza ni afinidad previa
entre el conocimiento y esas cosas que sería necesario conocer. Si
empleamos unos términos más rigurosos desde el punto de vista kantiano,
habríamos de decir que las condiciones de la experiencia y las condiciones
del objeto de experiencia son totalmente heterogéneas.
Esta es la gran ruptura con lo que había
sido una noción tradicional de la filosofía occidental. Por cuanto el
mismo Kant fue el primero en manifestar explícitamente que las condiciones
de experiencia y del objeto de experiencia eran idénticas. Nietzsche
piensa, por el contrario, que hay tanta diferencia entre el conocimiento y
el mundo a conocer como existe entre el conocimiento y la naturaleza
humana. Tenemos entonces una naturaleza humana, un mundo, y entre ambos
algo que se llama conocimiento, no habiendo entre ellos ninguna afinidad,
semejanza o incluso lazo de naturaleza.
A menudo dice Nietszche que el
conocimiento no tiene relaciones de afinidad con el mundo a conocer.
Citaré tan sólo un texto de La Gaya Ciencia (parágrafo 109): «Por
su carácter el mundo se parece a un caos eterno; ello no se debe a la
ausencia de necesidad, sino a la ausencia de orden, de encadenamiento, de
formas, de belleza y de sabiduría». El mundo no busca en absoluto imitar
al hombre, ignora toda ley. Abstengámonos de decir que existen leyes en la
naturaleza. El conocimiento ha de luchar contra un mundo sin orden, sin
encadenamiento, sin formas, sin belleza, sin sabiduría, sin armonía, sin
ley. El conocimiento se relaciona con un mundo como éste y no hay nada en
él que lo habilite a conocer ese mundo, ni es natural a la naturaleza ser
conocida.
Y así como entre el instinto y el
conocimiento encontramos no una continuidad sino una relación de lucha,
dominación, subordinación, compensación, etcétera, de la misma manera
vemos que entre el conocimiento y las cosas que éste tiene para conocer no
puede haber ninguna relación de continuidad natural. Sólo puede haber una
relación de violencia, dominación, poder y fuerza, una relación de
violación. El conocimiento sólo puede ser una violación de las cosas a
conocer y no percepción, reconocimiento, identificación de o con ellas.
En mi opinión, hay en este análisis de
Nietszche una doble ruptura muy importante con la tradición de la
filosofía occidental, ruptura que configura una lección que hemos de
conservar. La primera se da entre el conocimiento y las cosas. En efecto,
¿qué aseguraba en la filosofía occidental que las cosas a conocer y el
propio conocimiento estaban en relación de continuidad? ¿Qué era lo que
aseguraba al conocimiento el poder de conocer bien las cosas del mundo y
de no ser indefinidamente error, ilusión, arbitrariedad? ¿Quién sino Dios
garantizaba esto en la filosofía occidental?
Ciertamente, desde Descartes, para no ir
más allá, y aun en Kant, Dios es ese principio que asegura la existencia
de una armonía entre el conocimiento y las cosas a conocer. Para demostrar
que el conocimiento era un conocimiento fundado verdaderamente en las
cosas del mundo, Descartes se vio obligado a afirmar la existencia de
Dios.
Si no existe más relación entre el
conocimiento y las cosas a conocer, si la relación entre éste y las cosas
conocidas es arbitraria, relación de poder y violencia, la existencia de
Dios en el centro del sistema de conocimiento ya no es más indispensable.
En ese mismo pasaje de La Gaya Ciencia en que evoca la ausencia de
orden, encadenamiento, formas y belleza del mundo, Nietzsche pregunta
precisamente: «¿Cuándo cesaremos de ser oscurecidos por todas esas sombras
de Dios? ¿Cuándo conseguiremos desdivinizar completamente a la
naturaleza?»
La ruptura de la teoría del conocimiento
con la teología comienza, estrictamente hablando, con el análisis de
Nietzsche.
En segundo lugar diría que, si es verdad
que entre el conocimiento y los instintos —todo lo que hace, todo lo que
trama el animal humano— hay solamente ruptura, relaciones de dominación y
subordinación, relaciones de poder, quien desaparece entonces no es Dios
sino el sujeto en su unidad y soberanía.
Si remontamos la tradición filosófica
hasta Descartes, para no ir más lejos aún, vemos que la unidad del sujeto
humano era asegurada por la continuidad entre el deseo y el conocer, el
instinto y el saber, el cuerpo y la verdad. Todo esto aseguraba la
existencia del sujeto. Si es cierto que por un lado están los mecanismos
del instinto, los juegos del deseo, los enfrentamientos entre la mecánica
del cuerpo y la voluntad, y por otro lado, en un nivel de naturaleza
totalmente diferente, el conocimiento, entonces la unidad del sujeto
humano ya no es necesaria. Podemos admitir sujetos, o bien que el sujeto
no existe. Es precisamente en esto en que me parece que el texto de
Nietzsche que he citado rompe con la tradición filosófica más antigua y
arraigada de Occidente.
Ahora bien, cuando Nietzsche dice que el
conocimiento es el resultado de los instintos pero no es él mismo un
instinto ni deriva directamente de los instintos, ¿qué quiere decir
exactamente, y cómo concibe este curioso mecanismo por el cual los
instintos, sin tener relación alguna de naturaleza con el conocimiento,
pueden, por su simple juego, producir, fabricar, inventar un conocimiento
que nada tiene que ver con ellos? Esta es la segunda serie de problemas
que desearía abordar.
Hay en La Gaya Ciencia un texto
(parágrafo 333) al que podemos considerar como uno de los análisis de
Nietzsche más estrictos acerca de esa fabricación o invención. En ese
largo texto titulado «Qué significa conocer», Nietzsche retorna un
texto de Spinoza en el que éste opone intelligere, comprender, a
ridere, lugere, detestari. Spinoza decía que si
querernos comprender las cosas, efectivamente, en su propia naturaleza y
su esencia y, por lo tanto, en su verdad, es necesario que nos abstengamos
de reír de ellas, de deplorarlas o de detestarlas. Sólo cuando estas
pasiones se apaciguan podemos finalmente comprender. Nietzsche dice que no
sólo esto no es verdad sino que sucede exactamente lo contrario.
Intelligere, comprender, no es más que un cierto juego, o mejor, el
resultado de cierto juego, composición o compensación entre ridere,
reír, lugere, deplorar, y detestari, detestar.
Nietzsche dice que sólo comprendemos
porque hay como fondo del comprender el juego y la lucha de esos tres
instintos, esos tres mecanismos o pasiones que son reír, deplorar y
detestar (odio). En relación con esto es preciso considerar algunas cosas.
En principio hemos de considerar que
esas tres pasiones o impulsos —reír, detestar y deplorar— tienen
en común el ser una manera no de
aproximarse al objeto, de identificarse con él, sino de conservar el
objeto a distancia, de diferenciarse o de romper con él, de protegerse de
él por la risa, desvalorizarlo por la deploración, alejarlo y finalmente
destruirlo por el odio. Por lo tanto, todos estos impulsos que están en la
raíz del conocimiento y lo producen tienen en común el distanciamiento del
objeto, una voluntad de alejarse de él y al mismo tiempo de alejarlo, en
fin, de destruirlo. Por detrás del conocimiento hay una voluntad sin duda
oscura, no de traer el objeto para sí, de asemejarse a él, sino por el
contrario de alejarse de él y destruirlo: maldad radical del conocimiento.
Llegamos así a una segunda idea
importante. Estos impulsos —reír, deplorar, detestar— son todos del orden
de las demás relaciones. Por detrás del conocimiento, en su raíz,
Nietszche no coloca una especie de afección, impulso o pasión que nos
haría gustar del objeto a conocer sino, por el contrario, impulsos que nos
colocan en posición de odio, desprecio o temor delante de cosas que son
amenazadoras y presuntuosas.
Según Nietszche, la razón por la que
estos tres impulsos —reír, deplorar y odiar— llegan a producir el
conocimiento no es que se apacigüen, como en Spinoza, o se reconcilien o
lleguen a una unidad, sino que luchan entre sí, se confrontan, se
combaten, intentan, como dice Nietszche, perjudicarse unos a otros. Es
porque están en estado de guerra, en una estabilización momentánea de ese
estado de guerra, que llegan a una especie de estado de corte en que
finalmente el conocimiento aparecerá como «la centella que brota del
choque entre dos espadas».
Por lo tanto, no hay en el conocimiento
una adecuación al objeto, una relación de asimilación sino que hay, por el
contrario, una relación de distancia y dominación; en el conocimiento no
hay nada que se parezca a la felicidad o al amor, hay más bien odio. Y
hostilidad: no hay unificación sino sistema precario de poder. En este
texto de Nietszche se cuestionan los grandes temas tradicionales de la
filosofía occidental.
La filosofía occidental —y esta vez no
es preciso que nos refiramos a Descartes, podemos remontarnos a Platón—
siempre caracterizó al conocimiento por el logocentrismo, la semejanza, la
adecuación, la beatitud, la unidad, grandes temas que se ponen ahora en
cuestión. Se entiende por qué se refiere Nietszche a Spinoza: de todos los
filósofos occidentales Spinoza fue quien llevó más lejos esta concepción
del conocimiento como adecuación, beatitud y unidad. Nietszche coloca en
el núcleo, en la raíz del conocimiento, algo así como el odio, la lucha,
la relación de poder.
Se comprende entonces por qué afirma
Nietszche que el filósofo es aquél que más fácilmente se engaña sobre la
naturaleza del conocimiento al pensarlo siempre en forma de adecuación,
amor, unidad, pacificación. Sin embargo, si quisiésemos saber qué cosa es
el conocimiento no hemos de aproximarnos a él desde la forma de vida, de
existencia de ascetismo característica del filósofo. Para saber qué es,
para conocerlo realmente, para aprehenderlo en su raíz, en su fabricación,
debemos aproximarnos a él no como filósofos sino como políticos, debemos
comprender cuáles son las relaciones de lucha y de poder. Solamente en
esas relaciones de lucha y poder, en la manera como las cosas entre sí se
oponen, en la manera como se odian entre sí los hombres, luchan, procuran
dominarse unos a otros, quieren ejercer relaciones de poder unos sobre
otros, comprendemos en qué consiste el conocimiento.
Es claro pues, que un análisis como éste
nos introduzca de manera eficaz en una historia política del conocimiento,
de los hechos y el sujeto del conocimiento.
Pero me gustaría responder antes a una
posible objeción: «Todo esto que usted dice es muy bonito pero no está en
Nietszche; fue su delirio, su obsesión de encontrar en todas partes
relaciones de poder, de introducir esa dimensión de lo político hasta en
la historia del conocimiento o de la verdad, que le hizo creer que
Nietszche decía esto».
Yo respondería dos cosas. Diría en
primer lugar que tomé este texto de Nietszche en función de mis intereses,
no para mostrar que ésta era la concepción nietszcheana del conocimiento
—hay innumerables textos bastante contradictorios entre sí que tratan este
tema— sino apenas para mostrar que existen en Nietszche ciertos elementos
que ponen a nuestra disposición un modelo para un análisis histórico de lo
que yo denominaría la política de la verdad. Es un modelo que encontramos
efectivamente en Nietszche y pienso, incluso, que es uno de los más
importantes para la comprensión de algunos elementos aparentemente
contradictorios de su concepción del conocimiento.
En efecto, si admitimos esto que
Nietszche entiende como descubrimiento del conocimiento, si todas estas
relaciones están por detrás del conocimiento el cual, en cierta forma,
sería un resultado de ellas, podemos comprender entonces determinados
textos de Nietszche.
Por de pronto, todos aquellos textos en
los que Nietszche afirma que no hay conocimiento en sí. Al leerlos, más de
una vez ocurre que creemos estar leyendo a Kant y nos vemos obligados a
cotejar los textos y verificar todas las diferencias. La crítica kantiana
cuestionaba la posibilidad de un conocimiento de lo en sí, un conocimiento
sobre una verdad o una realidad en sí. Nietszche dice en la Genealogía
de la Moral: «Abstengámonos, señores filósofos, de los tentáculos de
nociones contradictorias tales como razón pura, espíritu absoluto,
conocimiento en sí.» Más aún, en La Voluntad de Poder Nietszche
afirma que no hay ser en sí, y tampoco conocimiento en sí. Cuando afirma
esto, designa algo totalmente diferente de lo que Kant entendía por
conocimiento en sí. Nietszche quiere decir que no hay naturaleza, ni
esencia ni condiciones universales para el conocimiento, sino que éste es
cada vez el resultado histórico y puntual de condiciones que no son del
orden del conocimiento. El conocimiento es un efecto o un acontecimiento
que puede ser colocado bajo el signo del conocer, no es una facultad y
tampoco una estructura universal. Aun cuando utiliza ciertos elementos que
pueden pasar por universales este conocimiento será apenas del orden del
resultado, del acontecimiento, del efecto.
Se comprenden así una serie de textos en
que Nietszche afirma que el conocimiento tiene un carácter perspectivo.
Cuando Nietszche dice que el conocimiento es siempre una perspectiva no
quiere decir, en lo que sería una mezcla de kantismo y empirismO, que se
encuentra limitado en el hombre por ciertas condiciones, límites derívados
de la naturaleza humana, el cuerpo o la propia estructura del
conocimiento. Cuando Nietszche habla del carácter perspectivo del
conocimiento quiere señalar el hecho de que sólo hay conocimiento bajo la
forma de ciertos actos que son diferentes entre sí y múltiples en su
esencia, actos por los cuales el ser humano se apodera violentamente de
ciertas cosas, reacciona a ciertas situaciones, les impone relaciones de
fuerza. O sea, el conocimiento es siempre una cierta relación estratégica
en la que el hombre está situado. Es precisamente esa relación estratégica
la que definirá el efecto del conocimiento y, por esta razón, sería
totalmente contradictorio imaginar un conocimiento que no fuese en su
naturaleza obligatoriamente parcial, oblicuo, perspectivo. El carácter
perspectivo del conocimiento no deriva de la naturaleza humana sino
siempre del carácter polémico y estratégico del conocimiento. Se puede
hablar del carácter perspectivo del conocimiento porque hay batalla y
porque el conocimiento es el efecto de esa batalla.
A esto se debe que encontremos en
Nietszche la idea, que vuelve constantemente, de que el conocimiento es al
mismo tiempo lo más generalizante y lo más particularizante. El
conocimiento esquematiza, ignora las diferencias, asimila las cosas entre
sí, y cumple su papel sin ningún fundamento en verdad. Por ello el
conocimiento es siempre un desconocimiento. Por otra parte es siempre algo
que apunta, maliciosa, insidiosa y agresivamente, a individuos, cosas,
situaciones. Sólo hay conocimiento en la medida en que se establece entre
el hombre y aquello que conoce algo así como una lucha singular, un
tête-à-tête, un duelo. Hay siempre en el conocimiento alguna cosa que
es del orden del duelo y que hace que ésta sea siempre singular. En esto
consiste su carácter contradictorio tal como es definido en unos textos de
Nietzsche que, aparentemente, se contradicen: generalizante y singular.
He aquí cómo a través de los textos de
Nietzsche podemos establecer no una teoría general del conocimiento sino
un modelo que permite abordar el objeto de estas conferencias: como es el
problema de la formación de ciertos determinados dominios de saber a
partir de relaciones de fuerza y relaciones políticas en la sociedad.
Retomo ahora mi punto de partida. En
cierta concepción del marxismo muy difundida en los medios universitarios,
o bien, en una cierta concepción del marxismo que se impone en la
Universidad, se expone siempre como fundamento de análisis la idea de que
las relaciones de fuerza, las condiciones económicas, las relaciones
sociales, les son dadas previamente a los individuos, aunque al mismo
tiempo se imponen a un sujeto de conocimiento que permanece idéntico,
salvo en relación con las ideologías tomadas como errores.
Llegamos así a esta noción muy
importante, y al mismo tiempo muy embarazosa, de ideología. En los
análisis marxistas tradicionales la ideología es presentada como una
especie de elemento negativo a través del cual se traduce el hecho de que
la relación del sujeto con la verdad, o simplemente la relación de
conocimiento, es perturbada, oscurecida, velada por las condiciones de
existencia, por relaciones sociales o formas políticas impuestas, desde el
exterior, al sujeto del conocimiento. La ideología es la marca, el estigma
de estas relaciones políticas o económicas de existencia aplicado a un
sujeto de conocimiento que, por derecho, debería estar abierto a la
verdad.
Mi propósito es demostrar en estas
conferencias cómo, de hecho, las condiciones políticas y económicas de
existencia no son un velo o un obstáculo para el sujeto de conocimiento
sino aquello a través de lo cual se forman los sujetos de conocimiento y,
en consecuencia, las relaciones de verdad. Sólo puede haber ciertos tipos
de sujetos de conocimiento, órdenes de verdad, dominios de saber, a partir
de condiciones políticas, que son como el suelo en que se forman el
sujeto, los dominios de saber y las relaciones con la verdad. Una historia
de la verdad será posible para nosotros sólo si nos desembarazamos de
estos grandes temas del sujeto de conocimiento, al mismo tiempo originario
y absoluto, utilizando eventualmente el modelo nietszcheano.
Presentaré algunos esbozos de esta historia a partir de
las prácticas judiciales que dieron nacimiento a los modelos de verdad que
todavía están vigentes en nuestra sociedad, aún se imponen a ella y valen
no sólo en el dominio de la política, en el dominio del comportamiento
cotidiano sino también en el orden de la ciencia. Aun en la ciencia
encontramos modelos de verdad cuya formación es el producto de las
estructuras políticas que no se imponen desde el exterior al sujeto de
conocimiento sino que son, ellas mismas, constitutivas de éste.
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